Banalidad del horror, Kurtz y los elefantes

“Evidently, the appetite for more ivory had got the better of the-what shall I say?-less material aspirations“
(Marlow describiendo la codicia de Kurtz)

En algun pasaje de El corazón de las tinieblas, novela de Joseph Conrad sobre la que he escrito recientemente, el autor cuenta que en la estación de la selva en la que Kurtz se había establecido había apilados varios montones de marfil que a Marlow le han dicho que es, principalmente, de origen fósil pero que es fácil suponer que, una fracción importante proviene de la matanza de elefantes. El marfil es una de las cosas que Kurtz, ese hombre blanco que parece haberse convertido en un salvaje y que se ha despojado de tantas comodidades y bienes de la civilización, todavía valora y por la cual sería capaz de matar a su mejor amigo. Como cuando le cuenta Van Shuyten a Marlow: “Now-just to give you an idea-I don´t mind telling you, he wanted to shoot me, too, one day-but I don´t judge him. Shoot you!, I cried. What for? Well, I had a small lot of ivory the chief of that village near my house gave me. You see I used to shoot game for them. Well, he wanted it and wouldn´t hear reason. He declared he would shoot me unless I gave him the ivory. What did I care (…) and there was nothing on earth to prevent him killing whom he jolly well pleased. And it was true, too. I gave him the ivory”.

¿Cuántos elefantes ha matado Kurtz? La respuesta a esta pregunta no es una cifra que aparezca en muchas obras de crítica literaria a esa obra maestra. Pero intuimos que muchos elefantes han sido asesinados por Kurtz o, lo que es peor, es posible que éste haya asesinado a otros asesinos de elefantes para robarles el marfil extraído del elefante muerto. La codicia por el marfil pierde a Kurtz. Es una de las pasiones que lo ha conducido a esos ámbitos tan alejados de la civilización; a esos reductos oscuros que le han mostrado a Kurtz su rostro mas tenebroso, aquel que él no había logrado conocer antes. Pero Kurtz no es un ignorante, ni tampoco un necio. Todo lo contrario, es un genio que ha tenido acceso a momentos de conocimiento absoluto. Es esta grandeza la que le permite acceder a un instante de lucidez redentora antes de su muerte y confesarse con esas palabras, The horror, the horror. Como resumiendo en ellas todas aquellos actos atroces, abominables, abyectos que cometió o promovió; o de los que fue testigo, y que lo inculpan y convierten en un pecador. Palabras que al tiempo que describen de un modo general su codicia, su concupiscencia (“…Mr Kurtz lacked restraint in the gratification of his various lusts…“), sus otros pecados, lo hacen culpable y lo redimen; todo al mismo tiempo, antes de su muerte. Qué diferencia con la falta de culpa de los cazadores legales, legalizados y legítimos del presente que, todavía viajan el continente más tenebroso en pos de una adrenalina barata y ficticia y que, aún si no codician el marfil del modo como lo hacía Kurtz, sí matan elefantes y otras bestias nobles y luego, si algo les sale mal, se despojan de la culpa, como si fuera un vestido ligero, con un par de palabras corteses.

Por un lado Kurtz, con palabras que emergen desde sus entrañas y corazón hasta sus cuerdas vocales en el último minuto de su vida, y desde ahí, vibrantes y reverberando, viajan a lo largo del tiempo hasta nosotros, inculpando y redimiendo a ese personaje de ficción. Por el otro, Su Majestad el Rey, profiriendo esas palabras de disculpa que no llegamos a identificar ni sentir (como si fueran silentes esas palabras) desde qué lugar de su cuerpo emergieron y viajaron hasta nosotros. Y menos aún comprender su sentido (moral, filosófico). Era mejor el silencio.

El título de este post parafrasea el de una obra de Hannah Arendt, que escribió luego de asistir al proceso que se le siguió a Adolf Eichmann en Israel, Eichmann en Jerusalén, Un estudio sobre la banalidad del mal. Si la obediencia de Eichmann a los principios, reglas y órdenes impartidas por los jefes de un sistema totalitario pudo ser la causa detrás de las decisiones de quien fuera catalogado uno de los más grandes criminales de todos los tiempos, cómo no ser capaces de extender esas conclusiones a nuestros tiempos? Cómo no hablar de la facilidad con la que vivimos una banalización del horror? No están acaso presentes una mediocridad intelectual y moral semejantes a la que descubre y describe Arendt en Eichmann, en quienes perpetran la matanza de un elefante en Botsuana (puedes ver detalles aquí), el asesinato de opositores, frente a los ojos (y cámaras?) de los periodistas de guerra internacionales en la ciudad sitiada de Homs, en Siria; o el asesinato del cajero de un banco en un suburbio de Caracas? ¿Qué política pública o proyecto de concientización pueden hacerle frente al avance aparentemente inexorable y viral de esa banalidad? O se trata más bien de un argumento peligroso y profundamente errado éste de la banalidad sostenido por Arendt en la obra citada y debemos insistir en educar moralmente al hombre, y olvidarnos de la idea de que son los contextos totalitarios, burocráticos, caóticos, complejos, postmodernos, violentos o mediatizados los que determinan en útima instancia una conducta inmoral?

La muerte del Rey del Bosque, Variaciones sobre una historia arquetípica

Como conté en un post reciente, la lectura de 1Q84, la última novela de Haruki Murakami, me condujo a releer la obra de Joseph Conrad, The Heart of Darkness (El corazón de las tinieblas) porque quería comprender mejor el significado de una escena central de la novela que estaba leyendo, en la que tiene lugar un encuentro entre uno de los protagonistas, Aomame, y el líder carismático de una secta religiosa muy cerrada a quien Aomame tiene intención de asesinar. Aunque en la obra de Conrad, Marlow, el narrador, no tiene la intención de asesinar al personaje central, Kurtz, ambos tienen un encuentro (relación) que a grandes rasgos comparte varios detalles con la escena de 1Q84 a la que hago referencia. Pero hay otra obra que es una referencia aún más general de estras dos escenas. Se trata de The Golden Bough (La Rama Dorada) , obra escrita por James George Frazer, un antropólogo social escocés estudioso de mitología comparada. Su obra monumental en doce volúmenes se desarrolla alrededor de una historia curiosamente bárbara y violenta. La escena central de la célebre obra de Conrad, así como la escena pivotal de 1Q84, las veo como versiones de esa misma historia arquetípica cuyas fuentes se mezclan con las del mito y la leyenda.

En el prefacio a su obra compendiada (pulicada en español por el Fondo de Cultura Económica), Frazer cuenta que lo que a él le inspira a escribir esa obra es investigar la ley que regulaba la sucesión en el sacerdocio de la diosa Diana en Aricia, que era una comuna de la provincia de Roma en el Lacio. Cerca de ésta, en la antigüedad existía un bosque de robles dedicado a la diosa Diana que llegaba hasta la ribera del Lago Nemi, que en algún momento fue llamado Lacus Nemorensis, o lago de Diana. En tanto que bosque dedicado a una diosa, sus árboles y el bosque eran sagrados. Alrededor de uno de esos árboles vivía un hombre corroído por la angustia que blandía una espada desnuda y acechaba todo el tiempo hasta el más mínimo detalle del entorno que lo rodeaba. Era el sacerdote y rey del bosque sagrado. Vivía en permanente temor e incertidumbre puesto que ignoraba cuándo llegaría el hombre que lo fuera a asesinar. Sabía que si se descuidaba, podía ser asesinado por un sucesor más fuerte o hábil que él que tomaría su puesto. Éste era el método de sucesión. En algunas de las versiones antiguas que describen esta práctica, se añade que el asesino del sacerdote del bosque sagrado tenía que ser un esclavo fugitivo que, antes de retar a muerte al sacerdote, debía desprender una rama de cierto árbol cuyas ramas no podían ser tocadas por cualquiera. Esta rama, “era aquella rama dorada que Eneas, aconsejado por la Sibila, arrancó antes de intentar la peligrosa jornada a la Mansión de los Muertos” (25). Frazer explica más adelante en el libro que la rama dorada es el muérdago, que crece sobre el roble y que en la mitología germana estaba asociada con Balder, dios de la luz de cabellos dorados al que Loki mata con una flecha que le dispara por la espalda y que estaba fabricada, precisamente, con una rama de muérdago.

El ritual de Aricia que despertó la curiosidad de Frazer, es un caso particular de una historia arquetípica: la de la muerte del rey por un rival que busca sucederlo. Este ritual legendario parece un recurso imaginado por el hombre primitivo para garantizar que aquéllos que gobiernan a los miembros de una comunidad sean siempre los más fuertes, diestros, hábiles y sabios. Mientras el rey fuera el mejor, no podría ser derrotado por rival alguno. Pero además, Frazer postula que en el pensamiento primitivo, el rey encarnaba (y no sólo representaba) al reino, de modo que su salud, fertilidad, fuerza y prosperidad eran las mismas que las del reino. A esta idea Frazer llamó simpatía, la cual actuaría de acuerdo con dos mecanismos: i) uno que dice que Lo semejante produce lo semejante (mecanismo que se cree opera en la medicina homeopática, por ejemplo), y, ii) otro que dice que que las cosas que una vez estuvieron en contacto se actúan recíprocamente a distancia, aún después de haber sido cortado ese contacto físico. El primer principio puede llamarse ley de semejanza y el segundo principio ley de contacto o contagio (p. 34).

La magia simpática forma parte de un pensamiento que precede al moderno concepto de causalidad. Vincula las cosas, no mediante leyes de causa y efecto, sino mediante principios de isomorfismo o de vecindad física. Y sin embargo, aun si el mecanismo que relaciona la causa con el efecto es fantasioso o imaginativo, en el universo del hombre de la antigüedad, la regla sucesoral a la que hemos hecho referencia, creaba un mecanismo de selección que impedía que gobernaran los débiles, pusilánimes, necios o incapaces. Esta regla acorde con la magia simpatética, sea o no racional, emulaba a un mecanismo de selección natural o artificial tal como el que, según Charles Darwin, opera en la naturaleza (y en ocasiones en la sociedad) y produce la supervivencia de los mejor adaptados (survival of the fittest). En el largo plazo, la selección natural hace desaparecer aquellos seres que están menos adaptados para sobrevivir en un ambiente determinado. De un modo semejante, todo rey que dejara de ser hábil, fuerte, sabio o capaz moriría. No sería digno de honrar con sus sacrificios y plegarias a la severa Diana. Los mecanismos de selección natural y las competencias (contiendas), sean extremas o estén éstas suavizadas por la civilización, permiten seleccionar a los más fuertes o adaptados.

Frazer halla evidencia que le sugiere que las historias de regicidio se repiten en las más diversas culturas y épocas. Con el paso del tiempo, en muchos lugares, esas prácticas se suavizaron y dieron origen a la institución de: contiendas, pruebas, torneos, que sin llegar a la muerte del rey, garantizaban ante todos, de un modo periódico, que el rey era el más capaz si en efecto salía victorioso de todas las pruebas.En conclusión, esta clase de reglas sucesorales impedían que un rey enfermo o agonizante gobernara, pues si esto ocurría él sabía que sus días estaban contados.

Kurtz como un rey del bosque

Kurtz podría haber sido un lector de La Rama Dorada, e incluso es posible que Joseph Conrad, hubiese leído esta obra. Esto podría haber sido posible a causa de que La Rama Dorada se publicó en 1890, y la primera edición completa de El Corazón de las Tinieblas, se publicó en 1903 (aunque una versión seriada de la novela se publicó en Blackwood Magazine, en 1899). De hecho, en Apocalypse Now, la película que el director Francis Ford Coppola realizó inspirado en esta obra, el coronel Kurtz (interpretado por Marlon Brando) tiene este libro sobre su mesa junto a una obra titulada From Ritual to Romance, escrita por Jessie Weston (obra que el poeta T.S. Eliot cita como fuente de su célebre poema “Waste Land”).

En la obra de Conrad, el genial coronel Kurtz se había convertido en una suerte de rey de un bosque virgen en lo profundo de la selva congolesa. Marlow era el hombre al que La Compañía había encargado traer de vuelta a Kurtz. Es el otro protagonista, y desempeña el papel de aquel que desafía al rey del bosque. Marlow podría, si lo deseara, quedarse con el reino que Kurtz ha instituido en la selva. Pero no es esto lo que le interesa. Marlow persigue más bien una visión; la de una oscuridad a la que pocos hombres europeos habían tenido el valor de mirar de frente.

Para el momento en el que Marlow emprende el viaje que lo llevaría hasta Kurtz, éste último ya se había convertido en un hombre enfermo y agonizante. No obstante, esa enfermedad no le impedía saber con anticipación que Marlow se acercaba con el fin de llevarlo de regreso a la civilización. Marlow se aproxima a Kurtz por el único camino que, Conrad imaginó, podría acercarse un hombre civilizado a otro que se halla en lo profundo de la selva, navegando rio arriba. Going up that river was like travelling back to the earliest beginnings of the world, when vegetation rioted on the earth and the big tress were kings. An empty stream a great silence, an impenetrable forest.(p.41).

Para impedir que Marlow llegúe a su destino, Kurtz intenta detenerlo o disuadirlo. Con este fin envía a un grupo de nativos a que ataquen el pequeño vapor en el que viajan Marlow con sus hombres. Durante el enfrentamiento muere uno de los miembros de la tripulación de Marlow. Pero éste no quiere matar a Kurtz. Y sin embargo, si llega hasta él, Kurtz intuye que morirá. Sin embargo, a Conrad no le interesa demasiado contar la historia de la muerte del rey del bosque haciendo énfasis en la cruel regla sucesoral que llamó la atención de Frazer.

Uno de los temas que, en cambio, sí le interesan a Conrad es mostrarnos la oportunidad que tiene Marlow para conocerse a sí mismo de un modo más completo mientras realiza su viaje rio arriba, hacia la estación (the Inner Station) en la que Kurtz ha establecido su pequeño reino. Quizás Marlow espera que el viaje le permita empatizar con Kurtz, prepare su mente y su cuerpo para experimentar algo de lo que Kurtz sintió mientras se internaba en la selva primero, y luego durante los meses que vivió allí momentos de extrema soledad, asomándose ocasionalmente a esos abismos oscuros cuya experiencia le era (¿es?) negada al hombre civilizado. Marlow recuerda de Kurtz: “His was an impenetrable darkness. I looked at him as you peer down at a man who is lying at the bottom of a precipice where the sun never shines.” (p. 86). Esa perspectiva que tuvo Kurtz de la profundidad de su propio abismo, el valor con que contempló las caras más oscuras de la naturaleza humana era la experiencia que marlow admiraba y que seguro ansiaba. “And perhaps in this is the whole difference; perhaps all the wisdom, and all truth, and all sincerity, are just compressed into that inappreciable moment of time in which we step over the threshold of the invisible” (p. 88). En ambos casos, las figuras que usa Marlow para describir la experiencia de Kurtz son de una rara y oscura belleza poética: “fondo de un precipicio en el que no brilla el sol”, o “pararse sobre el umbral de lo invisible”. Quizás Marlow empatizó con Kurtz hasta el punto de visualizar él mismo ese abismo oscuro que Kurtz había contemplado y que se asemejan tanto a aquello que el psicólogo Carl Gustav Jung designa como la sombra, una parte oscura de nosotros mismos cuya existencia negamos con mucha frecuencia.

La filosofía de la Ilustración pretendía iluminar al mundo con la luz de la razón al tiempo que persistía en promover su sistemático desencantamiento. Ésta es una tarea equivalente a despojar al mundo de la magia y todo lo que la recuerde. Esa búsqueda de la luz de la razón es una de las causa de que la sombra y los fantasmas inconscientes que la habitan y constituyen se hayan alejado de nosotros.

Hay otro aspecto de la experiencia que ha tenido Kurtz en la profunda soledad de la selva que Conrad quiere destacar. Está relacionado con la capacidad que muestra tener Kurtz para hacer a un lado los velos y figuras fantasmales, reales o imaginadas, y mirar las consecuencias de los actos atroces que ha cometido durante la temporada que ha pasado en las tinieblas. Es lo que yo llaamaría una capacidad para la autorredención, una oportunidad de lucidez que le llega como epifanía, como revelación que se apaga igual que lo hace el relámpago, justo antes de morir. Otro aspecto que parece señalar la historia de Conrad, es lo innecesario que ha sido el viaje como recurso para acercarte y conocer las tinieblas, las tuyas o las de otros. Ni siquiera el hombre civilizado cercano a la luz de la razón tiene que partir al corazón de ese continente que el léxico colonialista del siglo XIX clasificaba como oscuro. Conrad señala al comienzo de la novela, hablando a través de las palabras de Marlow, que incluso en el Támesis, donde navegaba plácidamente, en el pasado hubo tribus bárbaras que no eran demasiado distintas de las que uno se puede conseguir en África. Esta reflexión continúa hasta la actualidad. Cuando es demsiado vigente la apreciación de que no podemos llamar civilizado a un hombre (un rey) que caza a un elefante del modo como lo hace el Rey de España y tantos otros hombres que han tenido el beneficio de ilustrarse con las maneras e ideas de la civilización.

Pero hay otro mensaje más críptico que nos envía Conrad en esta novela. Y es el de que el Poder, con el que te topas, en el seno de la selva o en el seno de la civilización, es una de las grandes metáforas la mejor metáforas de la oscuridad. Kurtz se marchó al corazón de la selva buscando la escencia del Poder, ejercerlo como amo y señor en los dominios que marcó de manera tan categórica. Pero ese Poder lo poseía ya Kurtz mucho antes de llegar a la selva. Conrad nos dice que él era un hombre con carisma y genio. Pero sobretodo, tal como lo recuerda Marlow, era un hombre con una palabra mágica y envolvente que, más que persuadir, hipnotizaba. Sus palabras, recuerda en cierto pasaje Marlow, tenían para mi, para mi mente, la maravillosa capacidad de sugestión que tienen las palabras que escuchamos en los sueños, frases proferidas en las pesadillas (pp 82-83). Y en otro pasaje: “Oh yes, I heard more than enough. And I was right too. A voice. He was very little more than a voice. And I heard-him-it-this voice-other voices-all of them were so little more than voices-and the memory of that time itself lingers around me, impalpable, like a dying vibration of one inmense jabber, silly, atrocious, sordid, savage, or simply mean, without any kind of sense. Voices, voices-even the girl herself-now (p. 59). Esa palabra mágica que Kurtz pronunciaba, es ahí dónde residía su poder. Era ésta la que lo había enredado, la que había tejido aquella red de la que no había podido escapar; aquello que lo ligaba a ese pequeño y perdido reino que había fundado en la lejana estación de marfil de La Compañía.

Es como si el Poder mismo fuese una gigantesca y compacta madeja en la que, si eres rey, te internas poco a poco hasta que de repente, un dia te das cuenta de que ya no puedes salir de ella. Olvidas cómo salir (un poco como lo olvidó Rip Van Winkle). Y pierdes la lucidez. Te embriagas, corrompes, desfiguras; el tiempo te ha atrapado adentro de ese ovillo que es el Poder. Y lo que crees que son nuevos hilos de esa madeja (hilos asfixiantes), de repente te das cuenta de que no son otra cosa que hilos discursivos. Los hilos formados por los silogismos que construyen tus palabras vacías, los hilos de tus promesas incumplidas, los de las mentiras que propones como verdades de seda aunque sepas que son solo ilusiones. Te has dejado acariciar por esos hilos a lo largo del tiempo. Has querido enredar dentro de esos hilos de seda a todos aquellos que escucharon tus historias. la dulzura hipnótica de tu voz.

La grandeza de Kurtz, su acto de proporciones épicas, fue su capacidad para darse cuenta de su locura. Lo fue aun si ésta lucidez llegó tarde (I think the knowledge came to him at last-only at the very last, dice de Kurtz Van Shuyten, su amigo y admirador, uno de los hombres blancos a los que Kurtz había encantado). Muchos conocen esas últimas y memorables palabras: The horror, the horror. Permiten imaginar qué clase de cosas extremas había sido Kurtz capaz de hacer, pero sobretodo, de propiciar o auspiciar. Como por ejemplo, aquellos unspeakable rites, esas danzas sagradas que bailaron los salvajes para Kurtz delante de él. Lo atormenta el recuerdo de haber sido testigo o actor de esas rituales inefables.

La muerte del Líder

El Líder en la novela 1Q84, al igual que Kurtz, sabe con anticipación que se acerca alguien para asesinarlo. Conoce todo sobre su asesino. Hasta sus más profundas cavilaciones y secretos. Conoce incluso que se llama Aomame y que ama a Tengo; conoce que ella llama 1Q84 a ese mundo poco poblado.

De modo semejante a Kurtz, El Líder ha tenido la oportunidad de recuperar su lucidez. Sabe que su muerte es su único camino a la liberación y a la redención y hace lo imposible para persuadir a Aomame de que lleve a cabo la tarea que tenía planeado hacer. Como en la novela de Conrad, a Murakami le interesa las posibilidades de que un ser especial, un Rey del Bosque para llamarlo con las palabras de Frazer, tenga una oportunidad para redimirse. El Líder se topa con esa oportunidad cuando Aomame entra en su habitación. Sabe que ella constituye una puerta de salida de ese mundo que lo encierra de un modo cada vez más asfixiante. Porque el Poder te posee, no eres tú el que posee al Poder. Eso no ocurre nunca.

Lo trágico es que en la vida real no ocurre siempre como en la literatura. No todos los reyes del bosque sagrado recuperan su lucidez antes de morir. Abundan los que se llevan a la tumba su necedad. Los que luego de una breve o larga agonía, luego de gobernar en un bosque en el que los árboles sagrados se han ido muriendo, sólo queda él solo, clamando con envejecidos discursos en una tierra yerma. Un rey que persiste en su necedad, en exaltar la oscuridad. Un rey que ha perdido la oportunidad de la lucidez. Un rey que ha evitado que cree poder postergar una y otra vez la llegada de aquel que lo reemplazará.

A propósito de Orlando, La biografía y la identidad

Uno de los conceptos que sostienen nuestra visión del mundo, es la idea de que a lo largo de la vida somos la misma persona, sin importar cuánto cambiemos. La idea de que hay una permanencia de nuestra identidad. Vivimos con la ilusión de que la niña, que luego de sentir miedo al escuchar los truenos se va a la cama de sus padres; la adolescente que se enamora del chico con el que apenas ha cruzado una cuantas palabras en una fiesta de cumpleaños; la esbelta joven de 27 años que hombres y mujeres admiran cuando baila en la fiesta, y la abuela de 67 que recuerda con añoranza cuando escalaba empinadas montañas, son una y la misma persona. De que son las cuatro el sujeto único de las aventuras y desventuras que ha vivido; el responsable de las decisiones acertadas o no que ha tomado, el mismo que en cada encrucijada de la vida, ha elegido un camino en lugar del otro. Y por mucho que esta idea parezca natural, no lo es. Bien podría ocurrir que nuestra identidad fuese una ilusión construida mediante la yuxtaposición a lo largo del tiempo, de decenas, miles, millones de seres distintos que ocupan nuestro cuerpo y recuerdan lo que hizo, dijo, pensó el anterior.

La reflexión anterior la realizo a propósito de la nota que le hice a la novela Orlando, Una biografía de la escritora inglesa Virginia Woolf. Creo que toda biografía plantea otro problema importante, que está relacionado con esa ilusión sobre la permanencia de la identidad. Me refiero a cómo hacer para seleccionar, entre la casi infinita sucesión de eventos que hilados entre sí constituyen la vida de un alguien que es el mismo a lo largo del tiempo, solo unos cuantos, aquellos que fueron memorables para la vida del biografiado o, si era un individuo público, porque tuvieron un gran impacto social, cultural, o histórico. Se puede resolver este problema de dos maneras. Lo podemos hacer con una máxima economía de eventos, como en aquel poema de Borges que considero una autobiografía mínima: Yo, que tantos hombres he sido, no he sido nunca, aquel en cuyo amor desfallecía Matilde Urbach. Pienso por otro lado en algo opuesto, en esa aventura biográfica pantagruelica nacida de una combinación de amor, admiración, obsesión, pereverancia, meticulosidad y pasión por los detalles que no tiene parangón en la literatura y que conocemos como la biografía del doctor Samuel Jonhson (Boswell´s Life of Johnson), que fue escrita por su amigo James Boswell a quien el doctor conoció en 1763, cuando el primero tenía sólo 22 años.

Un tercer problema que plantea la escritura de una biografía es el de la objetividad. Se podría argumentar que nadie (ni siquiera cuando se trata de una autobiografía) puede conocer (carece de la omnisciencia necesaria para lograr esto) la totalidad de la vida de una persona y narrarla. De modo que deberían abandonarse las pretensiones de objetividad y enfoque científico de todo proyecto biográfico y confesarle al lector desde el principio que forzosamente lo que leerá es una narración muy personal, sintética, e incluso fantástica, del sujeto biografiado.

Recuerdo haber leído hace años en Justine, la primera de las cuatro novelas del Cuarteto de Alejandría de Durrell, que un personaje (¿sería Justine?) le decía al narrador que cada amigo nuestro conoce un aspecto distinto de nosotros. Somos entonces, según Durrell, la suma de las percepciones que tienen de nosotros todos y cada uno de nuestros amigos. Algo parecido dice Justine sobre la escritura de ficción: “Si yo fuera escritora trataría de conseguir una presentación multidimensional de los personajes, una especie de visión prismática. ¿Por qué la gente no muestra más que un solo perfil a la vez?” (p. 26). Parafraseando a Justine, sería ideal escribir una biografía desde una multiplicidad de puntos de vista, como si el biografiado fuese un personaje de Rashomon (la película de Kurosawa, no el relato de Akutagawa), y le pidiéramos a todos los personajes que lo conocieron, e incluso a los que no lo conocieron pero se toparon con él, más o menos brevemente, que escriban todo lo que saben sobre él. Y, como también ocurre en Rashomon, podríamos pedirle al alma del biografiado que asumiese ella también papel de narrador (en calidad de autobiógrafo). Me gusta esta idea aunque agregaría a la lista de posibles fuentes de conocimiento sobre el sujeto cuya biografía queremso escribir a todos los que nos conocieron o se toparon con éste alguna vez. Para que cada uno de ellos escriba una biografía que narre esa vida. La suma de ese conjunto de historias de vida sería una biografía que se aproximaría con cierta objetividad a la vida del sujeto biografiado.

Historias coherentes de Griffiths

A menudo nos contamos a nosotros mismos (simplemente la construimos sin contársela a nadie, solo para archivarla en nuestra memoria y recordarla años o decenios más tarde) la vida de muchas de las personas con las que nos topamos a diario de modo tangencial o, simplemente, sin habernos topado con ellas, decidimos contarnos esas vidas por el mero hecho de que nos impresionaron. Así, como nuestra memoria es falible y limitada, de Marta, una amiga a la que vimos por última vez hace 12 años, recordamos solo su mirada de celosía la tarde que la conocimos; sus susurros oscilantes cuando hablaba con su amiga Titina; la ocasión en que dos meses más tarde la vimos llorando a mares por la enfermedad de su madre, o el día en que dejó plantado en la Iglesia a Pedro, su prometido.

Michel, un personaje de Las partículas elementales, novela del escritor francés Michel Houellebecq, diría que con esa clase de información sobre alguien sería posible construir una historia coherente de Griffiths, que no es lo mismo que una biografía. (…) una historia de Griffiths se construye a partir de una serie de medidas tomadas más o menos al azar en momentos diferentes. Cada medida expresa que una determinada cantidad física, diferente de una medida a otra, se encuentra comprendida en un momento dado, dentro de una determinada escala de valores (…) A partir de un subconjunto de medidas se puede definir una historia, lógicamente coherente, de la que en cambio no puede afirmarse que sea verdadera; simplemente, puede sostenerse sin contradicción. Entre las historias del mundo que son posibles en un marco experimental determinado, algunas pueden reescribirse en la forma normalizada de Griffiths; se llaman entonces, historias coherentes de Griffiths, y en ellas es como si el mundo se compusiera de objetos aislados, dotados de propiedades intrínsecas y estables. No obstante, el número de historias coherentes de Griffiths que pueden reescribirse a partir de una serie de medidas es, por lo general, bastante superior a 1. Tú tienes consciencia de tu yo; esta consciencia te permite emitir una hipótesis: la historia que eres capaz de reconstruir a partir de tus propios recuerdos es una historia coherente, que justifica el principio de narración unívoca. Como individuo aislado, empeñado en existir durante cierto lapso de tiempo, sometido a una ontología de objetivos y propiedades, no te cabe la menor duda sobre este punto: se te puede asociar, necesariamente, una historia coherente de Griffiths. Esta hipótesis a priori te sirve para la vida real, pero no para el mundo de los sueños. (pp 67-68).

Cuando coinciden el biografiado y el biógrafo, las cosas se complican porque las dudas sobre la permanencia del yo afectan la biografía. No solo que no sabemos si hablamos de la misma persona cuando hablamos del niño, del adolescente y del adulto. Sino que la voz del que habla pudiera ser proferida no por una única persona sino por más de una, lo que introduce inmediatamente una subjetividad que se incrementará en la medida en que progrese la biografía.

Lengua y Poder (más sobre los intelectuales)

Antonio de Nebrija

Parto de la premisa de que el Poder, cuanto más hegemónico, total, abarcante y omnímodo es, menos interesado está en el diálogo y más en apropiarse de la lengua para sus propios fines, para defender a toda costa lo que hace, sea ocultando sus actos o deformando la realidad para que éstos no se vean, o para que los otros vean sólo lo que el Poder quiere que todos los que están sujetos por él vean, sientan, perciban.

Refiere el escritor Ivan Ilich que en una carta dirigida a la reina Isabel la Católica, el humanista y gramático Antonio Elio de Nebrija, autor de la célebre Gramática Castellana publicada en 1492, año del descubrimiento de América, escribía: «Siempre la lengua fue compañera del imperio (se refiere al romano y por extensión al que se vislumbra desde España): y de tal manera lo siguió: que justamente comenzaron, crecieron y florecieron. Y después junta fue la caída de entrambos». El texto sugiere que Nebrija estaba claro de la importancia que tendría el español para, junto con la espada del conquistador, garantizar el éxito del Imperio que quizá los reyes católicos apenas vislumbraban en ese momento. Desde que leí hace años ese artículo de Ilich, me quedé con la idea de lo importante que era y había sido siempre para el Poder (¿cuándo el Imperio no ha sido Poder?), para apoyar su ampliación y garantizar su duración, tener control y dominio de la lengua.(1)

Pasa un poco con la lengua como con la botánica. Cuando hace más de una década vivía en Londres, y visité el legendario jardín botánico de Kew Gardens, me quedé admirado de su belleza y de la diversidad de plantas que tenían. Pero lo que veía no era sino la punta del iceberg de la famosa colección de semillas que se cuenta entre las tres más grandes del mundo. Seguro que al principio, en esa colección abundaban semillas de las antiguas colonias y otras tierras exploradas por el Imperio Británico). Viendo eso, era fácil imaginar de qué modo los botánicos imperiales ocupaban su tiempo en recoger, clasificar y diseminar todas las plantas y semillas que ellos pensaran podían ser de potencial económico por su valor comestible o farmacológico. Es fácil representarse esas escenas de botánicos y científicos acompañando a los exploradores aventureros y sólo un poco detrás pisándoles los talones, los militares de avanzada del Imperio Británico que habían llegado hasta los más remotos continentes.

En fin, hago este paréntesis para volver a la relación entre lengua e Imperio y, por extensión, entre lengua y Poder, ahora que los imperios verdaderos menguan y aparecen esos imperios virtuales. Esos imperios que son y no son (porque su misma identidad es actualmente puesta en duda o criticada) y que como espejismos, se aparecen ante nuestra vista como sueños o espejismos. No importa que los imperios no estén de moda. La fiebre del Poder omnímodo no pasa de moda. Infecta e infectará las cabezas de líderes futuros por siglos, quienes recurrirán una y otra vez a sofismas cada vez más imaginativos y fantasiosos para justificar el vasallaje de los súbditos; de todos aquellos que han declinado su derecho a la ciudadanía en pro de su condición de súbditos.

Viviendo en Venezuela no tengo que buscar mucho para encontrar variantes de estos hombres y mujeres que viven con nostalgia de Imperio. Hipnotizados, alelados, fascinados, mareados, confundidos y, los más, quizás sólo ilusionados o alucinados, por el discurso continuo del Poder, ellos renuevan cada dia sus esperanzas en que lo que promete el líder carismático sea la verdadera realidad. No quieren ver lo que sus sentidos les muestran. Ven lo que les muestra ese discurso. No ven ellos cómo crece ese Poder cuando un nuevo feligrés se rinde a los pies de esa realidad ficticia. Renuncian a ver la realidad y permiten que les señalen cómo es. Ansían que por un acto de magia, sea real la realidad que narra el hegemón. Por eso la importancia de la lengua. Por eso el riesgo de que hable quien adversa el Poder. Por eso la necesidad de controlar hegemónicamente los medios de comunicación, sin que ruido alguno rompa la ilusión. El Poder hegemónico ama el silencio porque prefiere no escucharse al riesgo de tener que escuchar la voz discordante del disidente. En su defecto, este Poder imagina que su discurso iluminado (todo Poder hegemónico es egocéntrico) es realmente luz. En esas ocasiones, desearía hablar por horas en un cuarto de espejos en el que la luz saliendo de su boca se reflejase hasta el infinito en las superficies bruñidas de decenas de espejos. Tener como único público las infinitas imágenes especulares de sí mismo. Lo que lo configuraría como orador y oyente de su discurso eterno. De este modo, esa milagrosa y artificiosa realidad que construye con su voz, que en realidad es más frágil que el castillo de naipes que sí es real, se reflejaría hasta el infinito.

Porque no nos hagamos la ilusión. Un poder hegemónico no dialoga con los que que lo resisten. Con los opositores, los escépticos, los disidentes; con los que son inmunes a la seducción melosa y meliflua de caricias fisicas y metafísicas que les ofrece ese dicurso como si fuera una serpiente bíblica. El Poder no conoce el sentido de la palabra interlocutor. Sólo se puede aproximar a este rol desde una impostura. Disfrazado de interlocutor, el Poder toma las palabras de aquel con quien conversa, a quien llama disidente (porque los otros, los que sólo escuchan y obedecen, no hablan, solo reverberan su voz, reproducen su discurso con un timbre y unas palabras distintas) y las usa como armas para destruir la fuente del discurso que lo adversa. Para silenciar al disidente. El Poder hegemónico convierte el agonismo en antagonismo, el debate (que busca la deliberación) en confrontación cuyo objetivo final es el exterminio del contendor o su humillante vasallaje a la seducción del poder (porque es falaz que le importe la dignidad del paria, o la del Otro, sólo le importa el halago o, sino, la humillación de aquel que lo adversa, del que existe como ser autónomo, con voz y pensamiento propio)

No hay nunca un proceso de cambio real en las ideas y fines del Poder (cuyo objetivo único es perpetuarse). (Por eso carece de sentido pensar en la democracia deliberativa como alguna vez pensé, pudiera ser una alternativa a la democracia representativa). El poder subvierte, pervierte, pudre, corrompe y, sobretodo, metamorfosea el sentido del discurso del adversario para hacerle perder su coherencia o, lo que es peor, mucho peor, subvierte, deforma, corrompe, desvirtúa la esencia, y la naturaleza del adversario, o de quien ilusamente aspire a conversar con el Poder, para destruirlo moral, espiritual, social, e incluso físicamente. Aunque esto último, en un tiempo de supuesto respeto global de los derechoas humanos, se evita; para preservar la forma. La insinuación de que la familia del huelguista fallecido fue cómplice de un délito de instigación al suicidio es un señalamiento atroz e inverosímil que supone la estupidez del público o, lo que es más probable, la ilimitada extensión del cinismo de quien formula la acusacion. Conclusión que construye el silogismo: Todo cinismo es una prueba de Poder. Un experimento en el Poder. Una demostración, como lo verifica Winston en 1984, de que dos más dos no es cuatro; serán cinco unas veces y seis cuando el Poder lo decida.

Corrupción de la lengua por el Poder

Pienso que la corrupción diaria que hace el Poder de la lengua que hablamos y en la que el intelectual desarrolla sus ideas reduce la productividad del discurso. Porque estoy convencido de que el Poder no sólo corrompe el alma de aquellos que se perpetúan en él. Corrrompe, para legitimarse en su eternización ilegítima e ilegitimable, el espíritu y sentido de la lengua; de nuestra lengua (la que trajo Nebrija de ese otro Imperio junto con la espada del Conquistador y no aquella que hablaban los nativos). Dentro de esta línea de ideas, J.M. Coetzee, en el libro de ensayos Mecanismos internos, nos recuerda que el filósofo y escritor Theodor Adorno, en una conferencia pronunciada en 1951, dijo: “Escribir poesía después de Auschwitz es bárbaro”. Lo era, según sugiere Coetzee, por la perversión, lascivia y doble discurso al que había sometido el regimen nazi a la lengua alemana. El haber hecho decir a la lengua cosas indecibles tuvo un precio: la lengua perdió la capacidad de describir la realidad. La lengua se vació de significado con cada mentira que el regimen nazi perpetraba, con cada muerte que sus palabras enmascaraban o disfrazaban. Luego, esta lengua vacía y pecadora que estaba agonizante pudo redimirse, o al menos hacer que Adorno se desdijera en 1966, cuando revisó su opinión a la luz del poema compuesto por el poeta Paul Celan, nacido en 1920 en Czernovitz, en el territorio de Bucovina, que formaba parte del Imperio Austro-Húngaro y que después de 1918 pasó a formar parte de Rumania.

El poema de Celan,Todesfuge (Fuga de Muerte), fue compuesto entre 1944 y 1945 y es considerado por Coetzee uno de los poemas fundamentales del siglo XX. (ver página 136 de Mecanismos Internos una opinión crítica de este poema esencial). Coetzee nos recuerda que Alemania ha usado recurrentemente este poema como una herramienta para promover la reconciliación con, y superación del, pasado. Pero lo más importante es que Fuga de muerte realiza una operación de salvación de la lengua alemana al demostrar que: ” el lenguaje puede medirse con cualquier tema, sea cual sea: por más indescriptible que sea el Holocausto, hay una poesía que puede describirlo” (Coetzee, 137).

Con lo que quiero decir que nuestra lengua, la que hablamos en Venezuela, creo que ha sufrido profundamente. Estamos a la espera de esos textos fundamentales (poemas, cuentos, novelas, crónicas, ensayos) que recuperen nuestra lengua, la rediman, y sean capaces de describir lo que hemos pasado y lo que aún estamos pasando. Quizás es ésta una tarea colectiva. Debemos asumir todos esa tarea. No sólo la de reconstruir el país desde sus valores e instituciones, sino también, y sobretodo, desde su lengua. Desagraviarla, reinvindicar su legitimidad para describir una realidad de horror que en la actualidad solo puede ser sugerida, ya no con palabras sino con: imágenes terribles (e.g. la foto de la morgue publicada en El Nacional y luego censurada); o recurriendo al siempre agudo desliz metonímico que subyace al humor más inteligente y ágil (Laureano, Rayma, Weil, Zapata, entre otros). Esta perversión y putrefacción de la lengua; esta taumaturgia que troca los tropos que profiere el líder máximo en violencia ciega de balas frias y letales; esta patraña semántica que troca la dignidad de la muerte de Franklin Brito, quien prosiguió su protesta con una integridad de la que carecen los jerarcas del regimen, en vulgar y oscuro chantaje de un felón, o en gozo de la oposición, revela una corrupción profunda, una descomposición moral de todas las instituciones subordinadas al Poder. Es una perversión que no podemos pasar por alto la que han perpetrado los aparatos de propaganda de este regimen totalitario que se disfraza como postmoderno debajo de la democracia. Es semejante corrupción lingüística la que nos demanda asumir la responsabilidad de realizar uno o más actos de redención literarios, poéticos, cinematográficos, teatrales, plásticos, filosóficos, metafísicos. Espero leer más textos cada dia que el Poder no pueda corromper. Textos que sean, sin embargo, capaces de describir, como lo hizo en su tiempo Todesfuge de Celan, con esta misma lengua que es nuestro español, la tragedia que hemos vivido y, junto con ella, la que han vivido el país, la paz y la reconciliación que no tenemos todavía pero que intuimos que nos merecemos.

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Traducción de Fuga de Muerte de Paul Celan por Jose Luis Reina Palazón

Negra leche del alba la bebemos de tarde
la bebemos a mediodía de mañana la bebemos de noche
bebemos y bebemos
cavamos la fosa en los aires no se yace allí estrecho
Vive un hombre en la casa que juega con las serpientes que escribe
que escribe al oscurecer a Alemania tu pelo de oro Margarete
lo escribe y sale de la casa y brillan las estrellas silba a sus mastines
silba a sus judíos hace cavar una fosa en la tierra
nos ordena tocad a danzar

Negra leche del alba te bebemos de noche
te bebemos de mañana a mediodía te bebemos de tarde
bebemos y bebemos
Vive un hombre en la casa que juega con las serpientes que escribe
que escribe al oscurecer a Alemania tu pelo de oro Margarete
Tu pelo de ceniza Sulamit cavamos una fosa en los aires no se yace allí estrecho

Gritad hincad los unos más hondo en la tierra los otros cantad y tocad
agarra el hiero del cinto lo blande son sus ojos azules
hincad los unos más hondo las palas los otros seguid tocando a danzar

Negra leche del alba te bebemos de noche
te bebemos de mañana a mediodía te bebemos de tarde
bebemos y bebemos
Vive un hombre en la casa tu pelo de oro Margaret
tu pelo ceniza Sulamit juega con las serpientes

Grita que suene más dulce la muerte la muerte es un Maestro Alemán
grita más oscuro el tañido de los violines así subiréis como humo en el aire
así tendréis una fosa en las nubes no se yace allí estrecho

Negra leche del alba te bebemos de noche
te bebemos a mediodía la muerte es un Maestro Alemán
te bebemos de tarde y mañana bebemos y bebemos
la muerte es un Maestro Alemán su ojo es azul
él te alcanza con bala de plomo su blanco eres tú
vive un hombre en la casa tu pelo de oro Margarete
azuza sus mastines a nosotros nos regala una fosa en el aire
juega con las serpientes y sueña la muerte es un Maestro Alemán

tu pelo de oro Margarete
tu pelo de ceniza Sulamit

Notas

1. No trato en esta entrada sobre la reflexión que hace George Orwell de las relaciones entre totalitarismo y lengua en la novela sobre la distopía totalitaria1984, porque es un tema que amerita una entrada independiente. Pero quiero invitar al lector a que refresque los conceptos de neolengua, y de doublespeak. Veamos cómo define Orwell este concepto:

“Winston sank his arms to his sides and slowly refilled his lungs with air. His mind slid away into the labyrinthine world of doublethink. To know and not to know, to be conscious of complete truthfulness while telling carefully constructed lies, to hold simultaneously two opinions which cancelled out, knowing them to be contradictory and believing in both of them…”.

Es esa yuxtaposición de los dos sentidos contradictorios e incompatibles entre sí (e.g. El Ministerio de la Paz hace la guerra, El Ministerio del Amor practica la tortura), lo que produce, en una primera instancia un sentido diferente del que pareciera o uno esperara que debiera tener. Pero en una segunda instancia, esta declaración ilógica y sobretodo cínica lo que produce es la vaciedad de significado. Porque lo que debemos recordar es que lo que el Poder necesita no es finalmente un discurso. No quiere otro discurso sino sólo la palabra vacía de sentido que se amolde a lo que en cada momento necesita. Palabras esclavas, palabras siervas, palabras-herramientas versátiles, que de usarlas de un modo tan toderil, por decirlo de alguna manera, pierden su función semántica original (se mellan, se desgastan, se ablandan, se agrietan, se craquelan, etc.) pero no para reinsertarse como términos imaginativos y polisémicos en un discurso poético sino como ruido blanco en un discurso absolutamente vacío de sentido. Que paradójicamente es el mejor sentido que puede sustentar un poder eterno. Es ese momento en que el discurso deviene en ruido cuando mejor sirve a los intereses del Poder. Es cuando, como un maestro zen, el discurso se anula a sí mismo (se muerde la cola como Ouroboros), y se calla. Es por eso que a menudo este tipo de Poder colapsa por implosión y no por explosión, por terrorismo o por un virulento o violento ataque externo. Porque a ese Poder sustentado en el vacío y el silencio, a ese Poder maestro que ha llegado a sus límites, hasta el batir de las alas de una mariposa puede derrumbarlo. Pero por lo general nadie sabe anticipadamente cuándo esto ocurrirá. Conclusión que nos hace pensar que el título de esta entraba bien pudo haber sido Poder y Vacío, Poder y Silencio. O Poder y el vacío de la lengua, para hacer un título más descriptivo.

Franklin Delano Roosevelt, la radio, un mensaje para todos

El escritor Saul Bellow, en una crónica escrita en 1983 sobre Franklin Delano Roosevelt, ”En la época de mister Roosevelt” recogida en el libro Todo cuenta, del pasado remoto al futuro incierto (publicado por Random House Mondadori, 2007) recuerda las destrezas retóricas de este presidente civilizado, el trigésimo segundo de Estados Unidos, que hizo un uso impresionante de la radio. Es memorable la descripción de Bellow, rayando en lo poético, de una tarde de verano en que un discurso radiofónico de FDR crea una sensación de comunión total entre quienes escuchaban porque eran todos los que escuchaban; todos a quienes Roosevelt hablaba; y era para todos que él gobernaba.

Porque la voz de Roosevelt no señalaba lo que hacía diferentes a unos de otros sino que identificaba lo común en una nación de extranjeros. Para esa nación de fértiles y productivos impostores—como dice Bellow—que se habían construido una identidad para olvidar sus orígenes distintos, sus lenguas, sus hábitos, sus creencias diferentes; para sentir que pertenecían a una patria nueva, les llegó como regalo inesperado la legitimación de sus imposturas y de las identidades que se habían forjado. Bellow recuerda que “fue un gozo oir a FDR decir que en este país todos éramos extranjeros” (p. 48).

Por autoritario y firme que hubiera tenido que ser, por básica que haya tenido que ser la democracia de Estados Unidos durante esos arduos años, un hombre caminando en la calle o a lo largo de la carretera, podía escuchar el discurso sin perderse una sola palabra porque, no solo las puertas y ventanas abiertas de las casas y apartamentos permitían escuchar desde la calle la radio a todo volumen. También los conductores, para escuchar mejor ese discurso, habían aparcado sus vehículos, bajado las ventanas y abierto las puertas de sus carros. Y así, como en una escena de Autopista del Sur de Cortázar, se podían ver cientos de carros aparcados al borde de la carretera, algunos de sus conductores sentados fumando sobre los capós de sus carrros, otros adentro con las puertas y ventanas abiertas, quizás los más chicos, corriendo o adormilados, escuchaban esas palabras como un arrullo familiar. Todos lo hacían con plena atención.

No eran las de Roosevvelt palabras para atormentar, angustiar o insultar; ni siquiera eran palabras para reprender sino palabras que hasta en el timbre o tono daban serenidad. Fortalecían la confianza en el futuro y ratificaban el amor a la libertad. Un evento extraordinario construido a partir de las palabras de un hombre justo. Qué distintas son las palabras en su capacidad de penetración, tono, efecto y significado cuando no las pronuncia el gobernante justo; cuando dicen y significan lo contrario de lo que es. Cuando están dirigidas a incendiar las peores pasiones y no a abonar el espíritu. Cuando pretenden dividir lo que debería quedar unido. Cierro esta breve nota con la cita de Bellow:

Recuerdo una tarde de verano paseando hacia la puesta del sol por Chicago Midway. Era de día hasta bien pasadas las nueve, y todo estaba cubierto de tréboles, una verde extensiónd e casi dos kilómetros entre Cottage Grove y Stony Island. La plaga aún no habia cabado con los olmos y había coches aparcados a la sombra, con los parachoques pegados, la radio puesta para escuchar a Roosevelt. Habían bajado las ventanillas y abierto las puertas. Por todas partes la misma voz, con su extrañño acento del este (…). Podía segurise el discurso sin perder una sola palabra mientras se continuaba el paseo. Se establecía un sentimiento de unión con aquellos automovilistas desconocidos, hombres y mujeres fumando en silencio, no tanto concentrados en las palabras delpresidente como tranqulizados por la avalada justeza de su tono. Se sentía el peso de las preocupaciones que les hacía prestar tanta atención, como tambien se palpaba el hecho, el factor común (Roosevelt), que unía a tanto individuos diferentes.” (p. 50)

Postdata
En un tiempo en el que la radio es uno más de los medios que nos informan sobre lo que pasa en el mundo, y en especial de los discursos de nuestros gobernantes, pudiera impresionarnos que un único medio de comunicación, la radio, tuviera esa penetración total que llegó a tener hasta que se difundiera la televisión. Que ese único medio pudiera conectar de ese modo sincrónico, a millones de radioescuchas en eventos como el citado arriba. La actual atomización de medios haría muy difícil una experiencia semejante. En los tiempos actuales sólo los aciagos momentos del 11-S produjeron una conexión semejante a nivel global. Pero terrible porque lo que fue común durante esas horas fueron el terror, el miedo, la ira, la tristeza y la compasión.

Para recordar a J.D. Salinger

La novela más conocida de Jerome David Salinger fue The Catcher in the rye (El guardián en el centeno), que se publicó por primera vez en 1951 y de la cual se han vendido hasta la fecha cerca de 65 millones de ejemplares. Sin embargo, este escritor que me recordaba al Harry Haller del Lobo estepario de Hesse por su curiosa misantropía, y al mismo Kafka, por su contradictoria y no del todo definida relación con lo que escribía—mostrando un pánico cada vez mayor a la publicación (tanto que dejó de hacerlo en 1965)—inventó una familia de hermanos geniales, los Glass, cuyas inadecuaciones a su realidad, según las narró en cuentos y novellas, los hizo poderosamente cautivadores. Quisiera como sencillo y brevísimo homenaje a su fallecimiento ocurrido el día de hoy, recordar estos párrafos iniciales de Raise high the roof beam carpenters and Seymour an Introduction (Levantad carpinteros la viga maestra y Seymour una introducción) que traduje de la edición de Penguin.

…“Pensé que quizás le debería leer algo a ella”, dijo Seymour, y buscó un libro. “Por el amor de Dios, si ella sólo tiene diez meses de edad, le dije. “Lo sé”, dijo Seymour. “Pero tienen oídos. Pueden escuchar.”
La historia que Seymour le leyó a Franny aquella noche, con una linterna, era una de sus favoritas, un cuento taoista. Hasta el día de hoy, Franny jura que ella recuerda a Seymour leyéndole esa historia:

El Duque Mu de Chin le dijo a Po Lo: ‘Tú ya estás mayor. ¿Habrá algún miembro de tu familia a quien pueda yo emplear para que me busque caballos?” Po Lo replicó: “Un buen caballo puede ser elegido por su contextura general y su apariencia. Pero el caballo superlativo, aquel que no levanta polvo ni deja huellas, es algo evanescente y huidizo, elusivo como el aire leve. El talento de mis hijoss reside en un plano inferior: ellos pueden identificar un buen caballo cuando ven uno, pero no pueden identifica run caballo superlativo. Tengo un amigo, sin embargo, un tal Chin-fang Kao, vendedor ambulante de combustible y vegetales, que en todo lo que tiene que ver con caballos no es en nada inferior a mí. Te ruego que lo vayas a ver”
El Duque Mu hizo lo sugerido por Po Lo, e inmediatamente le encargó que le buscara un caballo. Tres meses más tarde, éste regresó con las noticias de que había hallado uno. “Está ahora en Shach’iu,’ agregó. “¿De qué tipo de caballo se trata?, preguntó el Duque. “Oh, es una yegua color castaño oscuro”, fue su respuesta. Sin embargo, cuando alguien fue enviado a buscarla, el animal resultó ser un macho color negro azabache. Muy disgustado, el Duke mandó a buscar a Po Lo. “Ese amigo tuyo”, le dijo, “a quien mandé a buscar un caballo, buena la ha hecho! Cómo es posible que no sea capaz de distinguir ni el color ni el sexo de una bestia! Qué puede saber de caballos alguien como él?” Po Lo lo miró con satisfacción. “¿Realmente ha llegado tan lejos?, exclamó. “Ah, entonces él solo vale lo que valemos juntos mil como yo. No hay comparación alguna entre nosotros. Lo que Kao mira es el mecanismo espiritual. Al asegurarse de lo esencial, olvida los detalles comunes; su atención a las cualidades internas lo hace distraerse de lo externo. El vé lo que quiere ver y no vé lo que no quiere ver. Vé las cosas tal como deben ser, e ignora aquellas que no necesitan ser vistas. Tan bueno juzgando caballos es Kao, que él posee la capacidad de juzgar cosas mejores que caballos.” Cuando el caballo llegó, resultó en efecto ser un caballo superlativo.

El cuento que Salinger incluye en su totalidad en el comienzo de su libro, pertenece a una colección de textos sagrados escritos por Lieh-Tzü, un sabio taoísta que vivió en el 350 a.C. Sus textos integran cuentos y fábulas para enseñar la filosofía taoísta y su idea de cooperación con la naturaleza. Es posible que este cuento sea una suerte de rastro dejado por el autor a sus lectores para comunicarles, a los que supieran leerlo, cuáles eran sus intereses espirituales. Como si en esa ocasión, al escribir ese cuento, se hubiese sentido incapaz de resistir la tentación de hacer las veces de maestro. De señalar un camino. Por otra parte, se sabe que a lo largo de su vida, Salinger abrazó múltiples caminos. Fue iniciado como monje zen, lo fue también como seguidor de la doctrina del Kriya yoga, e incluso llegó a entrevistarse con Ron Hubbard, fundador de la cienciología, mucho antes de que éste la fundara. Buscaba quizás Salinger esa capacidad de encontrar caballos superlativos, o cualquier otra cosa superlativa (uno hasta podría pensar en que deseaba escribir textos de ficción superlativos) con la oculta esperanza de poder, eventualmente, identificar cosas mejores que un caballo, crear cosas mejores que un texto superlativo. O quizás esos textos realmente los concibió y escribió, pero no los publicó, porque no eran textos para ser publicados. Sino solo para ser susurrados. Dichos en voz muy baja mirando desde su ventana los árboles de su casa en Cornish, New Hampshire, ese pueblito boscoso con una población de 2.000 habitantes. Como para que le llegarans a todos. Al menos a todos sus lectores. Esperemos que haya encontrado ahora eso que tanto buscó